Camerarius, Prooemium doctrinae ethicae, 1578

Aus Joachim Camerarius (1500-1574)
Wechseln zu: Navigation, Suche


Opus Camerarii
Werksigle OC 0926
Zitation Ioachimi Camerarii prooemium doctrinae ethicae, bearbeitet von Alexander Hubert und Marion Gindhart (04.02.2020), in: Opera Camerarii Online, http://wiki.camerarius.de/OC_0926
Name Joachim Camerarius I.
Status Verfasser
Sprache Latein
Werktitel Ioachimi Camerarii prooemium doctrinae ethicae
Kurzbeschreibung Das Proöm steckt den Gegenstand der Untersuchung ab, die Ethik, mit der Camerarius in der universitären Lehre seit der Studienreform befasst ist. Ihre Gegenstände werden definiert und es folgen Ausführungen etwa zur menschlichen Seele und ihren Teilen, über die Vernunft, die Affekte, den menschlichen Willen und die Entscheidung zum Schlechten, über die Erlernbarkeit von Tugend sowie über das Verhältnis von Philosophie und Religion.
Erstnachweis 1578
Bemerkungen zum Erstnachweis Camerarius' Ausführungen zur "Nikomachischen Ethik" erschienen erstmal 1578 in Frankfurt a.M., nachdem der Druck in Basel in den frühen 1570er Jahren nicht realisiert wurde. Der Widmungsbrief datiert bereits vom 09. September 1570.
Datum unscharfer Erstnachweis (Beginn)
Datum unscharfer Erstnachweis (Ende)
Schlagworte / Register Philosophie; Ethik
Paratext zu
Paratext? ja
Paratext zu Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1578
Überliefert in
Druck Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1578
Erstdruck in
Blatt/Seitenzahl im Erstdruck
Carmen
Gedicht? nein
Erwähnungen des Werkes und Einfluss von Fremdwerken
Wird erwähnt in
Folgende Handschriften und gedruckte Fremdwerke beeinflussten/bildeten die Grundlage für dieses Werk
Bearbeitungsstand
Überprüft am Original überprüft
Bearbeitungsstand korrigiert
Wiedervorlage ja
Bearbeiter Benutzer:HIWI; Benutzer:MG
Gegengelesen von
Bearbeitungsdatum 4.02.2020
Opus Camerarii
Werksigle OC 0926
Zitation Ioachimi Camerarii prooemium doctrinae ethicae, bearbeitet von Alexander Hubert und Marion Gindhart (04.02.2020), in: Opera Camerarii Online, http://wiki.camerarius.de/OC_0926
Name Joachim Camerarius I.


Sprache Latein
Werktitel Ioachimi Camerarii prooemium doctrinae ethicae
Kurzbeschreibung Das Proöm steckt den Gegenstand der Untersuchung ab, die Ethik, mit der Camerarius in der universitären Lehre seit der Studienreform befasst ist. Ihre Gegenstände werden definiert und es folgen Ausführungen etwa zur menschlichen Seele und ihren Teilen, über die Vernunft, die Affekte, den menschlichen Willen und die Entscheidung zum Schlechten, über die Erlernbarkeit von Tugend sowie über das Verhältnis von Philosophie und Religion.
Erstnachweis 1578
Bemerkungen zum Erstnachweis Camerarius' Ausführungen zur "Nikomachischen Ethik" erschienen erstmal 1578 in Frankfurt a.M., nachdem der Druck in Basel in den frühen 1570er Jahren nicht realisiert wurde. Der Widmungsbrief datiert bereits vom 09. September 1570.


Schlagworte / Register Philosophie; Ethik
Paratext zu
Paratext? ja
Paratext zu Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1578
Überliefert in
Druck Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1578
Carmen
Gedicht? nein
Bearbeitungsdatum 4.02.2020


Aufbau und Inhalt

Camerarius wolle in diesem Proöm zuerst den Gegenstand definieren, um den es im Folgenden geht: die Ethik. Dieser Teil der Philosophie, die Lehre über "Leben und Sitten" (vita et mores, 1), deren Lehre an den Hohen Schulen unabdinglich ist, wurde seit alters her gebildeten und gelehrten Männern anvertraut, die die "Lebenskunst" (ars vitae, ebd.) vermittelten. Um sich diese Aufgabe zu erleichtern, folgte man in allem Aristoteles, weil er in sich schlüssig und stimmig sei. Wozu das geführt habe, sei allgemein bekannt. So gut wie niemand habe die Veranstaltungen zur Ethik besucht, was freilich nicht den Lehrern, sondern der Nachlässigkeit der Schüler anzulasten sei. Erst durch eine Änderung der Studieninhalte (publicae doctrinae ratio, ebd.) habe man die Erklärung der Werke griechischer und lateinischer Autoren um die ethischer Schriften erweitert, so dass Camerarius nun auch diese interpretiere. Dies sei sinnvoll, da man für ihr Verständnis gute Griechischkenntnisse benötige und einen entsprechend ausgebildeten Lehrer. Da er sich seit seiner Kindheit ununterbrochen mit den alten Sprachen beschäftigt habe, glaube er, dass er in diesen alle anderen übertreffe und in der Ethik ein besserer Lehrer als sie werden könne. Ob diese Selbsteinschätzung nun wahr oder falsch sei - er habe jedenfalls diese Aufgabe übernommen und vielleicht werde er nicht brillieren, aber doch einen gewissen Erfolg erzielen.
Nachdem er nun erläutert habe, wie er zur Beschäftigung mit den ethischen Schriften gekommen sei, müsse er nun auch noch etwas zur Ethik selbst sagen: Schon der Namen weise darauf hin, dass von ihr eine disputatio de vita & moribus (2) zu erwarten sei. Sie sei, wie gesagt, eine "Lebenskunst" und insofern relevant für Familie, Gemeinwesen und Herrschaft, also den Gebieten von Ökonomie und Politik. Denn wie Lesen und Schreiben zu einem Bereich der Grammatik gehören, beschäftige sich die Ethik zugleich mit dem privaten und öffentlichen Leben und hier auch mit den rechtlichen Fundamenten. Die Auseinandersetzung über eine thematische Trennung, die Aristoteles im Widerspruch zu Platon vornehme, sei wenig zielführend, denn das rechte Verhalten, das die Ethik vorschreibe, nehme ja in der Familie ihren Anfang und gipfele letztendlich in der Staatenlenkung. Dazu wiederum gehöre die Frage nach Gerechtigkeit und Gesetzen, wodurch Fehlverhalten korrigiert werde. Alles aber werde von der Vernunft geleitet. So sei also die Ethik ein Teil der Politik, der civilis ratio (3). Es handele sich dabei aber weniger um eine theoretische als um eine praktische Kunst, die Ratschläge zum rechten Handeln geben möchte. Durch welche Vorgänge im Menschen dieses aber in Gang gesetzt werde, sei nicht Fragestellung der Ethik, sondern der Physik und werde den physici (4) überlassen.
Da es in der Ethik nun um das gesamte menschliche Leben gehe, sei zu klären, wie der Mensch beschaffen sei. Dieser bestehe aus Körper und Seele, die beide weiter zu unterteilen seien. Aber auch hier gehören die Details nicht zur Fragestellung. Den Menschen unterscheide von den Tieren und Pflanzen die Vernunft, die ihm zu seinen körperlichen und seelischen Bestandteilen hinzugegeben sei. Die menschliche Seele bestehe aus einem Teil mit und einem ohne Vernunft (λογικόν und ἄλογον, ebd.). Der vernünftige Teil sei ein Ganzes, der unvernünftige teile sich wiederum auf in Sinne und Gefühle. Beim Mensch sei im Gegensatz zu den Tieren die Vernunft den Gefühlen vorangestellt und könne sie kontrollieren, falls diese ihr nicht trotzen. Deshalb brauche es zur rechten Lebensführung die Lenkung der Vernunft (mit Vergleichen).
Dieser letztgenannte Teil der Seele, der zwar unvernünftig ist, aber von der Vernunft gelenkt werden kann, bestehe wiederum aus zwei Teilen: dem der animositas (…) & quasi severitas (entsprechend dem θυμοειδές, von Cicero als iracundia 'verunglimpft', 5) und dem der Leidenschaften (ἐπιθυμίαι, ebd.), von denen manche notwendig und natürlich, andere überflüssig und schlecht seien. Da der erste Teil Platon besser als der zweite erschienen sei, habe er die beiden auch körperlich getrennt und sie in Brust und Leber verortete. Man könne hier aber auch Aristoteles folgen, der sie zusammenlege. Die Stoiker aber hätten durch ihre Spitzfindigkeiten die ganze Diskussion verunklart und die Ethik völlig umgekehrt: Denn da der Mensch doch oft zwischen zwei Handlungsweisen schwanke, sei es offenbar, dass es dafür verschiedene Ursprünge in seiner Seele gebe; denn ein und dasselbe kämpfe ja nicht mit sich selbst. Deshalb wolle Camerarius die Deutungen der Stoiker hier beiseitelassen und einen Teil der Seele definieren, der nicht unbelehrbar ist und von Instruktionen zu guten wie schlechten Taten angeleitet werden kann. Folge man diesem Teil, so denke man nicht langfristig und gebe sich den Genüssen hin. Die Stoiker hingegen behaupteten, es gebe im Menschen eine rationale Kraft, die aber veränderbar sei und die Wahrnehmung täuschen könne und so zu einer perturbatio opinionis, dem πάθος, führe (7).
Es bleibe noch zu klären: Wenn Vernunft und Urteil dem Wahren folgen und Schlechtes nichts Wahres enthält, wie nutzen schlechte Menschen ihre Vernunft? Denn, wie Cicero sagt, welche schlecht motivierten Taten kommen ohne Plan zustande und werden ohne Vernunft vollendet? Daraus schließe derselbe, dass jede Entscheidung vernunftbasiert sei, aber nur gut, wenn wahrhaftig, schlecht, wenn nicht (omnem opinionem rationem esse: & quidem bonam, si veram: malam autem, si falsam, ebd.). Dies widerspreche sich selbst, auch wenn es von den Stoikern en detail diskutiert wurde: Wenn nämlich die Vernunft zugrunde gehe, blieben nur Irrtum, Dummheit und Subjektivität (error & stultitia & opinio dominetur, ebd.). Letztlich gebe es viele Meinungen, um das Verhalten von Atreus, Medea und ähnlichen Figuren zu erklären; offensichtlich sei aber doch, dass nicht die gleiche Kraft hinter Vernunft und Urteil (ratio & consilium & mens & iudicium, 8) einerseits und den Leidenschaften andererseits stehe. Die Vernunft, die das beste und göttlichste im Menschen darstelle, könne nicht irren und den Weg zu Verfehlungen weisen und sei von den Affekten gänzlich zu unterscheiden. Der νοῦς πρακτικός (ebd.) werde aber oft von diesen behindert.
Allerdings habe der Mensch mit dem freien Willen (voluntas, ebd.) eine eigene, unabhängige Kraft, die sich in beide Richtungen neigen könne. Folge sie der tierischen Seite, entferne sie sich von der ratio, die sich nur widerstrebend auf die Seite der Affekte ziehen lasse. Alle diese Möglichkeiten (facultates, 9) steckten in der menschlichen Seele und unterschieden sich weniger durch ihre Lokalisierung als durch ihre Eigenschaften, die sie auch nicht verlieren. Wenn nun ein Mensch schlecht handele, liege dies daran, dass sein Wille eher dem Affekt als der Vernunft zuneige und deren Kraft missbrauche, wie verschwenderische Kinder die elterlichen Güter.
Die Hoffnung fange nicht nur, wie es bei Tibull heißt, Fische und Vögel (haec laqueo uolucres, haec captat harundine pisces, Tib. 2, 6, 23), sondern täusche auch den Menschen: So handele ein Dieb in der Hoffnung, nicht entdeckt zu werden und sich einfach das beschaffen zu können, was er wolle. Die Vernunft sei trotzdem aktiv und widerspreche, doch werde sie nicht gehört und das Schlechte siege. Analoges gebe es auch umgekehrt. Einfluss nähmen dabei die natürlichen Anlagen sowie die Umwelt des Menschen. Xenophon habe im Übrigen die Vorstellung einer doppelten Seele in der Rede des Araspas dargestellt (mit Zitat, vgl. dazu auch die Erörterung in einer Responsio des Camerarius (1564)). Wie eine Krankheit könnten auch die ungezügelten Affekte die Vernunft behindern. Primat habe daher eine gute Erziehung, denn schlecht erzogenen Menschen predige man umsonst, wie sie zu sein hätten. Wenn die Affekte den Verstand in Beschlag genommen hätten, seien weder ratio, noch prudentia, noch consilium am Werk, sondern malitita, fraudulentia und fallacia (11). Somit müsse man Cicero widersprechen, der die malitia als versuta & fallax ratio nocendi bezeichne, wenn man nicht zugleich Wahnsinn als mirifica ratio dementiae betrachten wolle (ebd.). Die Vernunft rate nie zu Schlechtem, dazu komme es nur, wenn der Affekt siege. Mehr zu diesem Aspekt folge im Kommentar zu Aristoteles.
Eine geläufige Frage sei, wie die Affekte immer wieder derart dominieren könnten, dass die Vernunft ausgeschaltet werde, obwohl diese doch die Vorrangstellung beim Menschen besitze. Die Antwort darauf sei schnell gegeben: dies geschehe durch einen schlechten Willen. Das Ringen zwischen Affekten und Vernunft lasse sich weniger bei den wirklich schlechten Menschen beobachten als bei denen, die sich übermäßig gehen ließen und sich der ἀκρασία hingäben, die von echter Schlechtigkeit (κακία) zu unterscheiden sei (12). Die wirklich Schlechten zweifelten nicht an ihrem Tun, letztere dagegen schon. Auch davon später mehr.
Eine weitere Frage sei, ob Instruktion Menschen gut machen könne. Für eine gute Entwicklung brauche man gute Anlagen und eine gute Bildung. Jeder bilde sich selbst und werde von anderen gebildet und, wie Theognis sage, durch den Umgang mit Guten werde man gut. Es gebe auch sokratische Gespräche darüber, ob die Tugend mit der Weisheit komme. Euripides habe verdeutlicht, dass man den Menschen Tugend lehren könne wie Kindern die Sprache. Der Verstand der Menschen unterscheide sich ebenso wie ihr Äußeres, doch sobald man beginne, sich um Tugend zu bemühen, sehe man Fortschritte und Erfolge. Was den einen zu einem guten Lehrer und den anderen zu einem gelehrigen Schüler der Tugend mache, hätten die Alten erörtert, aber nicht abschließend geklärt. Platon sei so weit gegangen, zu behaupten, die Tugend werde auf göttlichem Wege zuteil; ebenso habe er vermutet, dass die schlechten Menschen nicht von sich aus schlecht seien. Ebenso heiße es im "Gorgias", dass niemand Schlechtes wolle, sondern sich nur insofern täusche, als er es für erstrebenswert halte. Darüber aber mehr im Kommentar. Cicero sage, Tugend sei vollendete Vernunft (perfectam rationem esse virtutem, 13). Mühe und Fleiß unterstützen beide und man könne von einer Tugend des Geistes (mentis atque intelligentiae, ebd.) und einer der praktischen Vernunft (rationis atque consilii, ebd.) sprechen. Die Betrachtung der menschlichen Vernunft dürfe nicht mit der doctrina religionis (ebd.) vermengt werden, die nicht mit dem menschlichen Verstand zu erfassen sei. Deren Erkenntnis sei eine assensio fidei, de Deo & cultu Dei (14). Was aber könne dann den Geist im Glauben bestärken? Nachdem der Mensch als Ebenbild Gottes geschaffen sei, müsse man notwendigerweise in ihm einen göttlichen Funken finden. Was aber könne der anderes sein als die Vernunft (mens & ratio, ebd.)? Camerarius übergehe, was die Theologen über Geist und Vernunft gesagt haben, und wolle nun auf die Urteilskraft (iudicium rationis, ebd.) zu sprechen kommen. Diese sei Gottes Ebenbild im Menschen, und wie sie der Gerechtigkeit folge, so sei auch Gott gerecht. Dasselbe gelte für andere Tugenden wie Milde und Standhaftigkeit, die alle Gott abbildeten. Die ihnen gegenüberstehenden Laster seien schon von Ewigkeit an als Attribute des Teufels von Gott verurteilt worden. Wer sich ihnen hingebe, verschmähe Gott und begehe ein schreckliches Verbrechen, indem er das Bild Gottes besudele. Für diese Menschen müsse man eine Möglichkeit finden, auf den rechten Weg zurückzukommen. Deshalb sei die Philosophie als größtes Geschenk Gottes von Nutzen, aber nicht um in ihr das endgültige Glück zu finden, das alleine von Gott komme. Dieser habe den Menschen befohlen, all ihr Denken und Trachten auf sein Wort zu richten. Die Erkenntnis der göttlich offenbarten Wahrheit sei das glückselige Leben, nicht nur auf Erden, sondern auch nach dem Tod. Das Studium der Ethik sei dennoch wichtig und ein mit Eifer zu betreibendes Propädeutikum für die Beschäftigung mit Gottes Wort, der in Jesus Christus Mensch geworden sei. Wer dies durchdenke, dem sei der Nutzen der Philosophie klar, denn das Verständnis der göttlichen Wahrheit sei für den Menschen von höchstem Belang. Und ohne Zweifel wolle Gott, dass die Menschen ein rechtschaffenes Leben führen. Letztlich müsse man wie schon Sokrates anerkennen, dass die menschliche Weisheit nicht viel wert sei. Nur die Kirche Jesu lehre die Wahrheit und ihr müssten alle menschlichen Bemühungen dienen.
Camerarius wolle im folgenden Kommentar so vorgehen: Er werde die Kapitel jeweils kurz zusammenfassen, schwierige Stellen erklären und historiae, fabulae oder anderes erläutern, wenn dies nötig erscheine (17). Er werde paraphrasierende Übersetzungen ins Lateinische beifügen, um die Aussageabsicht des Autors zu verdeutlichen. Auf eine wörtliche Übersetzung verzichte er, da eine solche bei Aristoteles ohnehin kaum möglich sei, und auch auf eine Übertragung aus anderer Hand. Gesondert werde er die Bedeutungen spezieller Wörter angeben.